Spiegare i processi cerebrali vuol dire comprendere l’attività mentale?

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Qualche osservazione sui limiti del riduzionismo nelle scienze della mente

 

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Abstract

 Nel campo delle scienze della mente l’epistemologia riduzionistica ha un grande credito ed esercita indubbiamente un fascino perché, riconducendo i fenomeni mentali complessi all’interno delle spiegazioni fisico-chimico-biologiche, sembra dare risposte certe e chiare, e  porre punti fermi in un ambito così complesso; la ricerca nel campo della neurofisiologia sembra giustificare ampiamente questo  approccio, e così pure gli apporti concettuali della Intelligenza Artificiale. Tuttavia  negli anni più recenti si è affermata tra scienziati e filosofi della mente una posizione critica contro tanto ottimismo, che ribadisce l’irriducibilità e l’utilità del linguaggio della psicologia.

 

I modelli di spiegazione dei processi mentali, com’è noto, tendono a conformarsi a due contrapposti orientamenti epistemologici: molti modelli descrivono l’attività della mente esclusivamente nei termini dei fenomeni osservabili secondo il paradigma delle scienze fisico-chimico-biologiche (riduzionismo), altri cercano invece di dar ragione  di detta attività lasciando al piano mentale un autonomo e peculiare livello esplicativo (prospettiva “mentalistica”). Se si segue un approccio riduzionistico, la manifestazione di una crisi d’ansia in un individuo può essere spiegata rintracciando condizionamenti viscerali instauratisi su pregresse esperienze di allarme, e con processi neurochimici che stanno provocando, come fenomeno meramente secondario ed accessorio, quelle ideazioni che il soggetto descrive come pensieri “angosciosi”; adottando un approccio non-riduzionistico, invece, si tenderà probabilmente a porre in evidenza che ad avviare un  processo neurochimico di allarme è stata  una complessa attività cognitiva: l’interpretazione, l’attribuzione di un  significato ad una certa situazione. Nel secolo scorso, la conseguenza pratica dei  due diversi approcci è stata una ripetitiva diatriba circa l’attendibilità o meno del linguaggio introspettivo, dei costrutti teorici relativi alla comunicazione-relazione interpersonale, nonché di quelle psicoterapie che si richiamano a questi concetti.

L’esigenza di andare oltre la sterile contrapposizione tra i dati neurobiologici e la fenomenologia della coscienza – contrapposizione nata da equivoci, da errori logico-linguistici, e dalla inconsapevole proliferazione di concetti metafisici nascosti dietro il linguaggio scientifico – si sta facendo molto viva nella filosofia della mente contemporanea, anche se non è certo una cosa nuova.

La psicologia ai suoi esordi (Wundt, la Gestalt, Freud…) considerava le esperienze fenomeniche della coscienza come  una descrizione soggettiva, “dall’interno”, di quanto avveniva obiettivamente nello stesso momento sul piano neurofisiologico; il linguaggio mentalistico faceva conoscere fenomeni di natura diversa da quelli osservabili a livello cerebrale, anche se ad essi strettamente correlati (teoria del “parallelismo psicofisico”). Questa impostazione, però, sembrava presupporre una sorta di contrapposizione tra mente e corpo, e non spiegava come avvenisse quel che sembrava un “misterioso salto” dall’una all’altro, lasciando aperta la strada a speculazioni metafisiche di tipo dualistico in merito alla correlazione tra i due ordini di fenomeni. Nel tentativo di superare questa impasse l’epistemologia neopositivista e la filosofia analitica hanno condotto una radicale critica al tradizionale concetto di “mente”; G. Ryle (1955), ad esempio,  osservava che nell’uso comune, quotidiano, del termine “mente” si nasconde  inopinatamente un presupposto: che  essa abbia le stesse caratteristiche di una sostanza materiale poiché provoca effetti “sul” – e subisce effetti provocati “dal”- corpo (“E’ l’azione della mente che fa muovere il mio braccio…”, “C’è uno stimolo doloroso che colpisce la mia mente…”); la mente diventa cosi un “duplicato” del cervello, perdendo paradossalmente proprio quelle diverse caratteristiche rispetto al corpo che essa avrebbe. Questo paradosso si può evitare, secondo Ryle, se si prende atto che il concetto di “mente” indica semplicemente delle modalità di comportamento, o la pianificazione di un imminente comportamento, cioè  le conseguenze della attività del cervello (il programma che la macchina esegue, si sarebbe detto più tardi…). Perciò quando dico: ‘Sto pensando a…’, ‘Ho intenzione di fare…’, non devo credere di alludere alla attività di una qualche sostanza dalla natura non bene determinata (la mia “mente”), ma sto semplicemente parlando di un processo nervoso che è in  atto nel  mio cervello e che mi sta facendo fare…, mi porterà a fare…, salvo non intervengano processi inibitori ad attivare un comportamento opposto (se qualcuno mi riferisce “Mario pensa che pioverà” posso concludere che ”Mario quasi di certo prenderà l’ombrello uscendo”). Questa impostazione  benché risolva l’ equivoco logico-linguistico che porta a trattare della mente come fosse un “duplicato” del cervello, non è esente da consistenti punti deboli: gli eventi mentali non possono essere liquidati come fenomeni “accessori”, secondari, ai processi comportamentali. Ad esempio, se ho un dolore forte ed inconsueto sarò in apprensione, fantasticherò su ciò che mi potrebbe  accadere e sarò incerto sul da farsi; accadranno nella mia mente (si, certo, il linguaggio è insidioso: l’ “accadere nella…” fa pensare ad un sostanza posta in un luogo…) eventi che si porranno in concorrenza con i processi logico-razionali ( prendere un antidolorifico o andare dal medico), ma che saranno determinanti circa l’azione che verrà messa in atto: emozioni, fantasticherie, preconcetti, impulsi istintivi…, possono anche  farmi decidere di curarmi praticando un rituale magico.

L’approccio riduzionistico ha comunque avuto una grande fortuna nella epistemologia del Novecento; secondo H. Feigl il linguaggio della fisiologia è più attendibile di quello della psicologia nel descrivere i fenomeni mentali, perché “più semplice” e verificabile, e rispondente al principio del “rasoio di Ockam”; un linguaggio mentalistico sarebbe ammissibile solo se  formulato in modo da essere del tutto traducibile in  quello neurofisiologico. In questa prospettiva per U. Place, come pure per J. Smart, tutti i fenomeni mentali si riconducono a stati del SNC secondo una corrispondenza molto stretta: un certo tipo di evento mentale è sempre provocato dall’attivazione della medesima struttura encefalica (type-identity-theory); in questa prospettiva i termini mentalistici sono solo pseudoconcetti e finiranno con lo scomparire dal linguaggio scientifico, così come sono oggi scomparsi molti termini ricorrenti nelle scienze di un tempo (“spiriti animali”, “flogisto”, “forza vitale”, ecc.).

La psicologia, anche quella cognitivista, essendo riconducibile alla neurofisiologia, scomparirà con l’avanzare delle neuroscienze. Queste posizioni così radicali sono state alimentate da una certa confusione tra un riduzionismo “metodologico”,  legittimo bisogno di dare una spiegazione esaustiva a specifici fenomeni (un processo biologico può essere scomposto nei sottostanti processi chimico-fisici), ed un riduzionismo come prospettiva ontologica, posizione filosofica che si propone di riassorbire le scienze  complesse nelle scienze più elementari, negando di fatto la validità delle prime e annientando il loro peculiare oggetto, scopo, e metodo di indagine (eliminazionismo).

Nel corso del tempo, però, la strada della prospettiva riduzionistica si è rivelata non priva di ostacoli; la stessa ricerca nel campo della neurofisiologia se per molti versi ha offerto al riduzionismo conferme sperimentali, per altri ha ribadito l’ autonomia ed il ruolo di guida della attività mentale. Già nei famosi esperimenti di elettrostimolazione cerebrale (ESB), condotti da J. Delgado negli anni ‘60 del secolo scorso, si constatava che la stimolazione dei nuclei limbici attivava un comportamento aggressivo che i soggetti dell’esperimento ritenevano essere una manifestazione spontanea della loro personalità, anziché una artificiale conseguenza della stimolazione; questo permetteva di concludere, da una prospettiva riduzionistica, che i contenuti mentali sono accessori e subordinati ai processi neurofisiologici. A questa interpretazione, però, si opponeva il fatto che quel comportamento aggressivo era modellato sulle conoscenze, sulle convinzioni, e sull’adattamento sociale di chi le metteva in atto (ad es. era rivolto verso elementi gerarchicamente inferiori), testimoniando così l’irriducibilità e la centralità della attività mentale (Delgado,1973). In esperimenti simili condotti in quegli anni (W. Penfield, J.C. Eccles), l’azione indotta artificialmente mediante ESB era percepita dai soggetti come “estranea”, come un automatismo; ad essa non si accompagnava lo stato psichico che ordinariamente l’accompagna nella realtà: i soggetti sapevano di “non aver voluto” compiere quell’azione (Eccles,1981). Anche nelle ricerche sui potenziali evocati (VEP, MEP, ERP), e sulla funzionalità cerebrale osservata con le  recenti tecniche di brain imaging (fMRI, SPECT, TMS…), l’interpretazione riduzionistica dei risultati rimane sempre suscettibile di una interpretazione di segno diverso, così che sono sempre più numerosi i neurofisiologi orientati a pensare che una struttura vivente presenta irriducibilità a fattori meccanici e computazionali (Maturana & Varela, 1985), e che la conoscenza dei correlati neuronali della attività mentale non  può far capire la natura dei “qualia”, cioè degli aspetti qualitativi delle esperienze  di coscienza (Edelman,2007).

La problematicità della prospettiva riduzionistica si ripresenta anche in quei modelli della attività mentale che si  servono degli apporti della Intelligenza Artificiale (IA). L’IA ha offerto al riduzionismo concetti ed argomenti che hanno incoraggiato  un eliminazionismo radicale: “La mente è un computer di carne”, ”La mente è semplicemente ciò che fa il cervello”(Minsky,1989). Partendo dall’assunto che una macchina è “pensante” se per un osservatore esterno c’è indistinguibilità tra una prestazione fornita da questa e quella fornita da un uomo (test di Turing), alcuni filosofi della mente  hanno tratto la conclusione che il pensiero umano è totalmente riducibile ai processi algoritmici di una IA, e che la “coscienza di sé”, aspetto essenziale del pensare umano, sarebbe solo un insieme di processi discreti di maggiore complessità. In sintonia con queste tesi vedi l’idea fantascientifica, presente in tanta letteratura del ‘900, che i programmi di autoapprendimento di una IA possano evolvere fino a far sviluppare in essa l’autocoscienza (un computer cosiffatto lo troviamo nel celebre film “2001-Odissea nello spazio”, il cui regista S. Kubrick si servì proprio della consulenza di M. Minsky). Tuttavia proprio  l’IA – a partire dagli anni ‘70 del secolo scorso – ha aperto alle scienze della mente anche nuove prospettive non-riduzionistiche; infatti, le  funzioni direttive, adattative, e decisionali della mente  possono ora essere analizzate senza cadere nell’ingenua rappresentazione di questa come di un “fantasma nella macchina”; pertanto  quei fenomeni che il vecchio fiscalismo e il behaviorismo volevano ignorare, perché soggettivi e inverificabili,  possono essere descritti sotto forma di informazioni e di programmi. H. Putnam (1975) osserva che l’attività mentale, per quanto sia un fenomeno di natura fisica (materia ed energia sono i presupposti necessari per produrre  informazione), non per questo è “riducibile” ai processi neurofisiologici.

L’attività mentale è caratterizzata da operazioni che accrescono l’ordine e la complessità, cioè dalla elaborazione delle informazioni (software), e si distingue nettamente dal SNC, struttura materiale che la supporta (hardware).

Conseguentemente, per Putnam, tra fenomeni mentali e cerebrali c’è una corrispondenza meno rigida di quella ipotizzata dalla teoria della identità dei tipi di Place e Smart: un analogo stato mentale può essere attivato in tempi diversi da processi neurofisiologici diversi tra loro, e non esistono leggi psicofisiche che consentano di prevedere in modo certo che da un determinato evento cerebrale conseguirà un determinato evento mentale (token-identity-theory). Sulla stessa strada di Putnam,  J. Fodor (1987) concilia una concezione naturalistica della mente con l’esistenza di “stati mentali” quali sono le credenze, i desideri, le intenzioni, le aspettative…; quel che la psicologia del senso comune chiama “causalità mentale” è così un processo di integrazione delle informazioni in entrata con i preesistenti stati mentali, processo che esita in un determinato comportamento. Tutti i ricercatori che hanno una posizione critica verso il riduzionismo informazionale concludono che l’IA  spiega molti processi cerebrali, anche di ordine superiore, ma non ci aiuta a comprendere il funzionamento complessivo della  mente. Una IA mette in atto processi algoritmici,  manipola elementi discreti secondo regole precise ed utilizza sempre tutte le possibili informazioni utili alla soluzione, mentre il pensiero umano  raramente procede in questo modo: di solito non utilizza regole rigide ed agisce nel contesto della quotidianità, interpretando eventi incerti in funzione delle finalità perseguite (Dreyfus,1972). Ogni mente è espressione di un particolare corpo biologico  calato in una trama di particolari relazioni sociali; questo fa sì che esistano singoli individui, ovvero singole e irripetibili coscienze, che devono fronteggiare irripetibili situazioni (Winograd & Flores,1987). J. Searle, in una famosa polemica condotta negli anni ‘80 contro il riduzionismo di Paul e Patricia Churchland (esperimento concettuale della “stanza cinese”), ha evidenziato come dei processori, grazie a programmi che comportano il rispetto di regole sintattiche, o alla capacità di autoapprendimento, possano produrre simboli linguistici correttamente connessi, rispondendo in modo sensato a delle domande poste; tuttavia, osserva Searle,  queste risposte sono conseguite in un modo sostanzialmente diverso da come lavora la mente, perché essa ha la capacità peculiare di comprendere  l’aspetto semantico dei simboli, di dare cioè a questi una interpretazione. (Searle,1984). Una macchina a domande come “Che sensazioni ti evoca la Primavera ?” può rispondere che ”La Primavera mi ricorda il profumo dell’erba bagnata dalla pioggia di Marzo…”, facendo, al limite, anche pensare che essa abbia comprensione semantica, e anche arguzia, fine cultura, sentimenti, perché riferisce sull’aspetto connotativo di una proposizione (vedi il progetto “Cyc” sviluppato da D. Lenat, alla Stanford University); così pure, una macchina può esibire un comportamento emotivo “spaventandosi”, “ rattristandosi”, o “rallegrandosi”, con un calo della sua efficienza, bloccandosi, facendo errori oppure complimenti, mostrandosi “gentile”, ecc.,in risposta a segnali verbali e non verbali emessi dall’interlocutore (vedi il lavoro dell’équipe diretta da L. Cañamero della Hertfordshire University); rimane tuttavia il fatto che simili prestazioni si possono ottenere semplicemente estraendole da un archivio in memoria dove sono categorizzati oggetti, eventi, e concetti concernenti la realtà quotidiana, con le loro caratteristiche e relazioni con altri concetti. Una IA si limita pertanto a “simulare”, a “mimare”, il modo in cui funziona il pensiero ed il linguaggio umano, le sue  pretese competenze semantiche una  sono un “far sì che sembri”, e  neanche un “cercare di fare come”, un “emulare”, l’attività mentale; in realtà il termine “intelligenza”  riferito alle IA non ha analogia con l’intelligenza umana: siamo di fronte ad una fuorviante omonimia terminologica, perché si sta parlando di processi sostanzialmente diversi (Winograd & Flores, 1987).

Il ridurre il piano semantico del linguaggio, che presuppone autocoscienza e intenzionalità, ad un piano sintattico molto complesso (P.&P. Churchland, 1990), comporta pertanto una irrealistica semplificazione dei fatti; del resto, la stessa Patricia Churchland (1994) ha osservato che: “Sebbene le neuroscienze abbiano fatto enormi progressi in questo secolo, non comprendiamo ancora come le capacità  [mentali] siano attribuibili al funzionamento neuronale. Non comprendiamo completamente come gli esseri umani possano essere coscienti, ma neanche come possano camminare, correre, arrampicarsi sugli alberi…, la consapevolezza è intrinsecamente più misteriosa del controllo motorio”.

In definitiva, la descrizione dei processi neurofisiologici o informazionali concomitanti ad un evento mentale attraverso un linguaggio quantitativo – cioè quanto si propone la prospettiva riduzionistica – offre quella che K. Jaspers chiamava la “spiegazione” (erklarung) di un fenomeno; una “spiegazione” individua nei processi osservati costanti e ricorrenze, permettendo la comparazione e la classificazione: un fenomeno particolare viene ricondotto all’interno di un insieme di fenomeni simili. A questo modo di procedere, rimane però estranea l’analisi della specifica esperienza di coscienza di uno specifico individuo, con le sue sfumature, le  sue risonanze emotive, le associazioni di idee evocate…, con una perdita di dati incolmabile se è l’individuo, la singola persona, che vogliamo conoscere. Viceversa, la comunicazione intorno a questi eventi permette la “comprensione” (verstandnis) di quanto sta “davvero” accadendo ad una persona, e fa sì che un dato stato di attivazione del suo SN sia riconosciuto come il suo mondo fenomenico, la sua unica, irripetibile realtà. In questo processo l’osservazione non è un atto separato e neutrale rispetto al fenomeno osservato, ma è protesa a creare una condivisione, una  immedesimazione emotiva. La pratica della psicoterapia mostra quanto sia importante anche dalla parte del paziente il rapportarsi con questo livello di conoscenza. Costui sente il pressante bisogno di raccontare la sua storia, il suo vissuto, le connotazioni emotive ora presenti, e avanza una richiesta di apertura all’ascolto e di condivisione da parte del terapeuta, che rappresenta una dinamica fondamentale del  processo di cambiamento. Così, per il paziente non è risolutivo il semplice venire a sapere quali processi neurofisiologici stanno dietro il suo malessere, o all’interno di quale patologia egli può essere “classificato” (Mario soffre di ansia fobico-ossessiva, appartiene alla categoria dei soggetti che soffrono di ansia fobico-ossessiva): la classificazione, l’inquadramento nosografico, se può inizialmente rassicurarlo, gli darà col tempo l’intollerabile sensazione di non essere “per davvero” ascoltato e compreso. L’individuo che ha una sofferenza “nell’anima” si aspetta che il terapeuta gli permetta di “dire la sua”, lo “intenda”, colga quei tratti non quantificabili che lo costituiscono nella sua unicità e nel particolare modo di fronteggiare il suo essere-nel-mondo; è proprio questo processo del comprendere e dell’essere  compreso che dando forma e senso al suo dolore lo porta a ricostruire, a rimodellare, il proprio Sé.

 

 

Bibliografia

Cañamero, L. & Pichler, P.(2007) An Evolving Ecosystem Approach to Generating Complex Agent Behavior. In Proc. 2007 IEEE Symposium on Artif. Life (CI-Alife 2007), pp. 303-310. IEEE Press.

Churchland, P.M. & Churchland, P. (1990) Può una macchina pensare?,“Le Scienze”, 23, 259,pp.22-27

Churchland Patricia (1994) Can neurobiology teach us anything about consciousness? In: Proc. and Addr. of the Amer. Phil. Ass.. Lancaster, PA, Lancaster Press 67-4, pp. 23-40

Delgado, J. (1973) Genesi e libertà della mente , Milano, Boringhieri

Dreyfus, H.(1972) What computers can’t do: The limit of artificial intelligence, N. Y., MIT Press

Edelman, G.(2007) Seconda natura, Milano, Cortina  Eccles, J.C. & Popper K. (1981) L’Io e il suo cervello, Roma.

Armando  Fodor, J. (1987)  La mente modulare, Bologna, Il Mulino

Lenat, D.B. & Guha, R.V. (1990) Building large knowledge-based systems. Representation and inference in the Cyc project. Reading MA, Addison-Wesley.

Maturana, H.R. & Varela, F.J. (1985) Autopoiesi e cognizione, Venezia, Marsilio

Minsky, M. (1989) La società della mente, Milano, Adelphi

Putnam, H. (1987) Mente, linguaggio, e realtà, Milano, Adelphi

Ryle, G. (1955) Il concetto di mente, Torino.

Boringhieri Searle, J.R.( 1984) La mente è un programma?, Milano, Clup-Clued

Winograd, T. & Flores, F.( 1987) Calcolatori e conoscenza, Milano, Mondadori.

 

 

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Emilio Di Frischia

Laureato in Psicologia presso l’Università La Sapienza di Roma, specializzato in psicoterapia ad orientamento psicanalitico presso la SIMP (Società Italiana di Medicina Psicosomatica). Ha conseguito Formazione alle tecniche di rilassamento presso l’Assir di Pescara, e presso la Scuola di Formazione in Psicosomatica-Osp. Cristo Re di Roma. E’ iscritto all’Ordine degli Psicologi della Regione Abruzzo dal 1989; svolge attività libero professionale di Psicologo e Psicoterapeuta in Roseto degli Abruzzi (Te); pratica prevalentemente psicoterapia individuale ad orientamento psicanalitico ad adulti e adolescenti. Ha svolto attività di docenza nei Corsi di Specializzazione per Insegnanti di Sostegno dal 1988 al 1996 per il Provveditorato agli Studi di Teramo, e per l’ ANFE-Università degli Studi di Teramo dal 1998 al 2002, occupandosi in modo particolare di psicologia dello sviluppo e del linguaggio. Ha svolto l’attività di relatore in numerosi corsi di aggiornamento per docenti, occupandosi prevalentemente di psicologia del linguaggio, della comunicazione, e delle problematiche relazionali all’interno dei gruppi di lavoro. E’ interessato alle tematiche riguardanti le psicoterapie a breve termine, l’integrazione tra le diverse forme di psicoterapia, la convergenza tra psicologia dinamica e neuroscienze, il rapporto tra le tecniche di rilassamento e lo Zen.

Comments

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  2. Io sono totalmente riduzionista! Addirittura fino allo stato energetico, che penso determini ogni avvenimento mentale e materiale. Però, vedo il riduzionismo neurofisiologico che si arresta a livello bio-chimico come un primo approccio primitivo, dovuto alla difficoltà che abbiamo nel dovere abbandonare il concetto di spirito/materia. Ritengo che dopo secoli di questa visione dualistica, ci stiamo affacciando ad una visione unitaria della realtà che metta la “volontà” di un elettrone di ruotare attorno al suo nucleo atomico sullo stesso piano del nostro libero arbitrio e della nostra coscienza. L’unica ragione delle differenze che riscontriamo risiede nel numero di variabili che entrano in gioco nella Ricerca dell’Equilibrio locale, che sono dovute esclusivamente alla complessità della struttura. Il cervello umano, essendo la struttura che per esistere deve vedere attuati in sede locale tutti gli stati della realtà a partire da quello quantistico, per essere compreso necessità della conoscenza di un tale numero di causalità che, fino ad ora, non siamo in grado di correlare. Da qui, deriva ancora la necessità dell’utilizzo delle intuizioni psicoanalitiche.

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