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Lo sciamanesimo “primitivo”, è un fenomeno magico-religioso che, originatasi nei territori dell’Asia centro-settentrionale e praticato presso i popoli artici, paleosiberiani ed uralo-altaici, si è diffuso, per migrazioni attraverso lo stretto di Bering, in tutta l’America settentrionale e meridionale, oltre che in molte zone dell’Asia meridionale e orientale e in Australia. Alcuni ritrovamenti archeologici fanno addirittura risalire la comparsa dei primi fenomeni sciamanici alle culture di cacciatori e di raccoglitori del Paleolitico superiore. Presso i popoli primitivi la malattia non era considerata quale condizione patologica attribuibile a disfunzionalità di uno o più organi o apparati, ma quale punizione divina per una colpa o per un maleficio operato dagli spiriti maligni. In molti casi dunque la terapia non poteva essere solo “medico-scientifica” e il medico non poteva essere solo un “operatore sanitario”, ma anche qualcuno in grado di intercedere con l’Aldilà. L’uomo infatti si era reso conto che malattia e morte non erano da lui dominabili né procrastinabili, per cui, al fine di non essere sopraffatto dalla imprevedibilità della natura, le riteneva dovute a forze superiori, invisibili, e maligne. Ecco che pensò, allora, di rivolgersi ad altre potenze soprannaturali, benigne stavolta, che potessero contrastare le prime, talché malattia e morte furono interpretate come il risultato della lotta fra gli spiriti del male e del bene. Da qui la necessità di avere medici-maghi, fra cui gli sciamani, che potessero comunicare con le forze sovrannaturali, di disporre di tabù e di totem e di seguire pratiche religiose per trovare difesa o almeno conforto nel male. Lo sciamano può essere considerato una forma arcaica di medico e di psicologo perché dal suo operato dipendevano l’integrità fisica e psichica dei membri del clan. Egli rappresentava il garante della sopravvivenza e della continuità storica della comunità, colui che poteva, grazie alle sue pratiche magiche, “salvare” la comunità dal rischio di smarrimento e di disperazione ogni qual volta gli eventi naturali calamitosi, le malattie, i pericoli inaspettati minavano le basi dell’esistenza. Tutte le sue pratiche magiche erano fondate sull’uso dell’estasi sacra, come tecnica per diagnosticare, curare e divinare (Eliade, 1951). In chiave sciamanica l’alterazione volontaria dello stato ordinario di coscienza era il modo per “liberare” l’anima e farla viaggiare nell’Oltremondo, a contatto con gli spiriti; l’induzione della trance, in quanto facoltà padroneggiata esclusivamente dallo sciamano, rappresentava il segno inequivocabile della sua condizione di “eletto”, in grado di penetrare zone sacre inaccessibili al resto della comunità. Il consenso e la fiducia che il gruppo riponeva nelle pratiche magiche dello sciamano costituivano l’appoggio istituzionale indispensabile affinché le sue tecniche di cura avessero successo per cui: la comunità intera credeva che gli eventi fenomenici, come la malattia, fossero causati da agenti sovrannaturali; lo sciamano possedeva la facoltà, preclusa agli altri membri del gruppo, di fare da intermediario fra il mondo visibile e quello invisibile; il gruppo a sua volta si fidava dello sciamano perché convinto che fosse stato scelto dagli spiriti per proteggere la comunità. Ai giorni d’oggi lo sciamanesimo tradizionale siberiano persiste in Russia nonostante le repressioni antireligiose e antisciamaniche operate dal regime stalinista. Tutt’oggi gli sciamani delle regioni della Burjatia, di Tuva, della Jakutia, della Koriatia, della Ciuckia e di altri territori siberiani, continuano a celebrare i rituali collettivi, a mantenere il ruolo di custodi della tradizione e a curare chi si rivolga a loro. Certamente non siamo più di fronte alla potenza e alla vivacità dell’antico fenomeno sciamanico, indebolito dai lunghi anni di sterminio e stravolto dalla modernizzazione e dalla tecnologizzazione che ha finito per contagiare le tradizioni sciamaniche di tutto il mondo. Molti sciamani oggi prendono l’aereo per tenere conferenze e seminari dall’altra parte del pianeta, fanno consulti al telefono o via e-mail, altri intervengono alla televisione e si fanno pubblicità. “Ad Abakan, in Khakassia, il numero della clinica sciamanica si può trovare sulla guida” (Saudin, 2002). Non è forse possibile parlare di una rinascita dello sciamanesimo tout court ma piuttosto di una permanenza di fenomeni sciamanici che per sopravvivere si adeguano e si modellano allo stile di vita moderno. Dal momento che i compiti per i quali gli spiriti erano disposti a stare a fianco dello sciamano erano parte integrante delle antiche culture ormai sepolte, oggi è probabile che gli spiriti si siano ritirati nella profondità della taigà, tornando allo stato di crisalide. Può darsi che gli odierni sciamani siano affiancati da altri spiriti che prendono possesso di loro o che forse da loro si fanno dominare; questi spiriti però non sono più in grado di operare una loro completa metamorfosi, quella che un tempo dava ai loro predecessori la facoltà di mediare fra uomini e spiriti in caso di bisogno, quando era in gioco l’esistenza. Con l’avanzare della modernizzazione anche spiriti moderni sono sopravvenuti; nuovi Padroni per nuovi oggetti e nuove sostanze che prima non esistevano; lo “Spirito della Vodka” per esempio è uno dei nuovi arrivati in Russia, accusato di impossessarsi di un numero sempre crescente di vittime che, impotenti, non riescono a governare la sua forza diventando così schiave dell’alcol. Nadia Stepanova, una delle ultime sciamane siberiane, racconta alla storica russa Saudin la sua esperienza in merito: “Gli Spiriti della Vodka sono arrivati e hanno cominciato a dirmi: ‘Forza dai, lasciati andare! Devi bere, devi bere!’ e continuavano a gridare così, con una voce molto acuta nelle mie orecchie. Io presi il tamburo e mi misi a gridare contro di loro e a dire loro di lasciarmi in pace, che non volevo avere nulla a che fare con loro. Non mi avrebbero preso mai più con il loro potere … In tutta la Russia ci sono molti che bevono e si perdono, diventano terribili e vagano per le strade senza sapere dove andare: io li guardo e vedo che sulle loro spalle o sulla loro testa siede lo Spirito della vodka” ( Saudin, 2002). Cambiano la cultura, i costumi, le abitudini, lo stile di vita e lo sciamano di oggi non è più legittimato dall’esigenza vitale per il clan di fare da intermediario con gli spiriti per garantire la sopravvivenza; la vita del gruppo non è più a rischio, non è più in balia della natura e dei suoi eventi, non è più in bilico fra la vita e la morte, non è più intimidita dalla malattia. La medicina, la scienza, i mass media e la tecnologia sono penetrati anche nelle recondite regioni della taigà e gli sciamani non sono più essenziali per la loro comunità, non soffrono e non muoiono più per essa, ma dividono la loro clientela con gli “sciamani di città” e con altri guaritori proclamatisi tali, vivendo ai margini di società a loro estranee. Oggi, accanto alla persistenza dello sciamanesimo tradizionale, si assiste in Occidente allo sviluppo di un nuovo fenomeno, il “neosciamanesimo” (Bianchi 1998), ad opera di antropologi americani che si propongono di sradicare i sistemi iniziatici e le tecniche di guarigione dei popoli indigeni per trasporle nella realtà urbanizzata delle metropoli: una sorta di imitazione del sistema di apprendimento sciamanico all’interno dello stile di vita moderno. Soprattutto negli Stati Uniti, il movimento New Age ha tentato una globalizzazione e una commercializzazione indiscriminata della cultura sciamanica. La New Age, nei fatti, è un fiorente mercato, diffuso negli Stati Uniti e in buona parte del Nord Europa, con case editrici specializzate, riviste proprie, centri residenziali e in alcuni casi veri e propri insediamenti comunitari, la cui caratteristica fondamentale è quella di offrire delle proposte per un uso particolare del tempo libero, connesso in qualche maniera con il benessere fisico e l’evoluzione spirituale dei fruitori. All’interno della gamma dei servizi offerti si collocano anche le “esperienze sciamaniche”, che consistono in svariate offerte commerciali: dall’organizzazione di piacevoli viaggi-avventura tra le ultime culture sciamaniche, con relative cerimonie ed esperienze visionarie annesse (il cosiddetto turismo New Age); alla possibilità di partecipare a corsi, seminari e giornate dal sapore sciamanico, in cui sperimentare “viaggi” nell’Oltremondo. Negli Stati Uniti sono ormai decine le agenzie che offrono ritiri nei deserti californiani alla ricerca del proprio animale guida, esotiche esperienze sotto la guida di sciamani nepalesi, magici pellegrinaggi nei deserti messicani magari in confortevoli villaggi turistici oltremodo attrezzati. Degno di nota che, negli ultimi anni, la “corrente” sciamanica più gettonata in Occidente è quella appartenente all’America latina. Tale preferenza è probabilmente un’eredità del successo letterario di Carlos Castaneda, il quale nel 1968 pubblicò un libro, sotto forma di diario, in cui narrava di un suo presunto incontro avvenuto ai confini tra Messico e Stati Uniti, con un vecchio Yaqui che lo aveva introdotto a “una via Yaqui alla conoscenza” (Castaneda, 1968). Grazie a quell’incontro, Castaneda divenne il più letto autore di antropologia del mondo e i suoi testi (quell’iniziale reportage venne seguito da una vera e propria saga a puntate che dura tutt’ora) conobbe svariate traduzioni e un notevole successo commerciale. Don Juan, questo è il nome dello sciamano Yaqui, avrebbe iniziato Castaneda ai misteri del Nagual termine generico con cui viene indicato un mondo di possibilità infinite che si dischiudono davanti all’apprendista quando questi riesca, anche solo per un attimo, a interrompere il condizionamento in cui l’educazione e la cultura hanno costretto le sue capacità percettive. A tale scopo, Don Juan dapprima inizia Castaneda al Peyote e alla Datura – piante psicoattive che servono per rompere la dittatura della realtà ordinaria ed entrare in uno stato di coscienza straordinario – in seguito focalizza i suoi insegnamenti su una serie di esercizi mentali ed etici, organizzati in una vera e propria “via di conoscenza”, con lo scopo di sospendere il dialogo interiore che, secondo lo sciamano, ci impedisce di percepire l’infinito miracolo che ci circonda. In seguito a queste “rivelazioni”, migliaia di giovani occidentali si gettarono alla ricerca del mitico Don Juan e incontrarono viceversa tribù indiane in forte disgregazione culturale dove lo sciamanesimo era spesso frammisto a lotte politiche e a complessi conflitti tribali. Bisogna ricordare che quelli erano gli anni in cui la cultura psichedelica aveva appena travolto le giovani generazioni, diffondendo una nuova fiducia nella possibilità di manipolare attraverso sostanze chimiche la realtà percettiva dell’uomo; iniziarono così i “pellegrinaggi” nel deserto centrale del Messico, dove, anche se non c’era traccia di Don Juan bensì una realtà piena di problemi e di contraddizioni, almeno si trovava il “mitico” Peyote, il quale fu ben presto “sganciato” dalla sua sacra funzione iniziatica, per essere interpretato quale esperienza assolutamente individuale: “Come per la psichedelica ognuno aveva una sua interpretazione personale del peyote. L’unico punto di comune accordo era che bisognava ingoiarne il più possibile” (Bianchi, 1998). Sebbene oggi i libri di Castaneda vengono classificati semplicemente come fiction (probabilmente Don Juan è soltanto una finzione letteraria di Castaneda), l’eredità di Castaneda non è stata solo negativa: “egli seppe dare un luogo e un tempo al sogno, illusorio e impossibile, della cultura degli anni ’60, di riuscire a comprendere e a immedesimarsi nello sciamanismo tradizionale” . La fine del “mito” Castaneda agli inizi degli anni ’80 corrispose proprio all’avvento della New Age, la quale ha rilanciato l’interesse per lo sciamanesimo non più come avventura preclusa a molti, ma, viceversa, come vera e propria offerta di mercato. Suo scopo principale è rendere accessibile alle masse esperienze e informazioni di natura sciamanica e spesso i suoi portavoce sono antropologi che provengono da esperienze sul campo i quali cercano così di suscitare interesse sul destino politico dei popoli con cui lavorano o, più semplicemente, di sviluppare nuove forma di reddito. Emblematica in tal senso la storia di Michael Harner che negli anni ‘60 svolse una ricerca fra gli Jivaro dell’Amazzonia ecuadoregna (Harner, 1972). Nel corso di tale lavoro non solo fu testimone dell’uso iniziatico dell’Ayahusca con cui i giovani Jivaro tentavano di impossessarsi di uno spirito ausiliario, ma individuò nello sciamanesimo Jivaro alcune caratteristiche comuni allo sciamanesimo nordamericano e a quello asiatico. Negli anni seguenti, arrivò a tracciare una specie di “Via Sciamanica”, su cui basò una serie di innumerevoli workshop e corsi privati, inseriti in un vero e proprio training di apprendimento graduale. Tutto ciò avviene generalmente in gruppi, tenuti in sofisticati e confortevoli centri; alla fine vengono offerte musiche preregistrate per poter continuare gli esercizi a casa propria in modo da approfondire metodi e risultati. Con Harner la cultura occidentale ha accettato, per così dire, l’impossibilità di penetrare nei sistemi iniziatici tradizionali dei popoli indigeni e, conseguentemente si è messa a imitarli innescando una logica di mercato (su cui la New Age ha costruito la sua fortuna) che ha trovato in tale approccio un metodo di lavoro sicuramente più applicabile e redditizio del girovagare tra deserti e colline messicane. La lista dei neosciamani non finisce con Harner, anzi forse con lui è iniziata: Ingerman (1991, 1994), Tarozzi (2001), Cowan (1995), solo per citarne alcuni, divulgano testi sullo sciamanesimo pratico nei quali, oltre a proporre di sperimentare lo sciamanesimo attraverso seminari, corsi o incontri individuali, illustrano esercizi per “allenarsi” a divenire sciamano senza spostarsi dalle mura domestiche. A rendere attraente questo commercio indiscriminato sono gli slogan con cui si pubblicizza lo sciamanesimo: gli sciamani vengono romanticamente disegnati come buoni selvaggi, fuori dal tempo e dallo spazio, in grado di comunicare preziosi insegnamenti a chiunque, spesso sulla base di un fugace incontro. Tutto l’impianto storico, concettuale, ideologico, religioso dello sciamanesimo viene ridotto a una sorta di ricettario pratico su come superare i propri conflitti interiori, ritrovare l’armonia con il cosmo ed evolversi spiritualmente. Quello a cui si assiste è una sorta di “presa in prestito” esclusivamente di quegli elementi dello sciamanesimo che possano soddisfare le esigenze e i bisogni dell’uomo occidentale. Ad esempio, in un tempo come il nostro dove impera una crisi ambientale mondiale, lo sciamanesimo offre qualcosa che è largamente assente nelle grandi religioni antropocentriche: rispetto e comunicazione con gli altri esseri della terra e con il pianeta stesso. Le civiltà sciamaniche ovviamente comprendevano che l’ambiente naturale deteneva potere di vita o di morte su di loro e consideravano la comunicazione con gli spiriti della natura essenziale per la loro sopravvivenza. Questo aspetto di profonda connessione con l’ambiente circostante è naturalmente il grande assente della nostra società. Ma per l’occidentale un viaggio nel deserto messicano resterà solo una temporanea e vacanziera immersione in un’oasi naturalistica, mentre nello sciamanesimo tradizionale esisteva un’integrazione totale nell’ambiente naturale, dal quale lo sciamano attingeva potere e significato per la propria esistenza. Pensiamo inoltre alla diversa e inconciliabile preparazione con cui lo sciamano e i moderni adepti della New Age affrontano l’esperienza della ricerca della Visione: nel primo caso viene enfatizzata una dura purificazione spirituale, fatta di digiuni, astinenza, deprivazione del sonno e altre tecniche volte ad aumentare lo stress psicoemotivo con cui l’apprendista arriva all’esperienza stessa. Nel secondo si cerca di evitare o ridurre tale componente e viceversa si sottolinea il bisogno di conservare la propria energia, minata dalla vita frenetica. Presupposti e contenuti sono dunque diversi: nel primo caso si tratta di un’esperienza estatica che stravolga la realtà quotidiana e che anzi ricostruisca una nuova realtà e nuova identità a partire da quella esperienza; siamo di fronte a uno stile di vita fatto di caccia, di pericoli, di lotta per la sopravvivenza, di relazioni comunitarie e spirituali in cui la propria visione viene integrata e continuamente verificata dal gruppo. Nel secondo caso si tratta di un’esperienza psicologica da integrare, per quanto possibile, nell’insieme frammentato di ciò che definiamo realtà quotidiana, fatta di uno stile di vita tecnologicamente raffinato dove non c’è spazio per nessuna verifica. Nell’introduzione del libro ‘Soul Retrieval’ della Ingerman (1991) si legge: “Questo libro tratta di una delle cause più comuni di malattia: la perdita dell’anima. Ed evidenzia soprattutto la possibilità di utilizzare questo antico sistema di diagnosi per curare i problemi dell’uomo contemporaneo derivanti da tutta una serie di traumi assai comuni nella vita di ognuno di noi”. In particolare l’autrice sostiene che il “ritrovamento dell’anima”, nella sua esperienza, abbia avuto successo nei casi di donne che hanno subito abusi sessuali durante l’infanzia. E’ evidente che questi suggestivi guaritori abbiano trovato un mercato in forte espansione, quello della salute psicologica. La loro offerta è estremamente allettante: addirittura la possibilità che qualcun altro faccia il “lavoro” per te, ritrovandoti l’anima. Ma, l’efficacia dello sciamanesimo, risiedeva nel fatto che lo sciamano attivava credenze culturali circa le cause e le cure delle malattie. Senza la larga partecipazione a queste credenze nella popolazione generale, lo sciamanesimo è privo di senso e impotente e, in un gruppo che abbia sperimentato una piena rivoluzione nel pensiero moderno scientifico, gli sciamani non sarebbero più in grado di funzionare.

 

Bibliografia

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HARNER, M. (1972). The Jivaro: People of the Sacred Watefalls. Garden City: Doubleday-Natural History Press.
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SAUDIN, A., COSTANZO, A. (2002). Lo sciamanesimo siberiano. Torino: Xenia Edizioni.
TAROZZI, G. (2001). Caccia all’anima. Torino: Ed. Amrita.

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