Giuseppe Roncoroni
IL NEURONE SPECCHIO E L’ARABA FENICE
dove sia nessun lo sa
che vi sia ciascun lo dice.
Giuseppe Roncoroni, medico e psicoanalista vive a Parma, la città il cui Ateneo è divenuto famoso per la conclamata scoperta dei cosiddetti “neuroni specchio”, da parte di Giacomo Rizzolatti e della sua équipe, della Facoltà di Medicina dell’Università parmense. Per la verità non poche erano state fin dall’inizio le contestazioni mosse alla presunta scoperta, apparentemente molto rivoluzionaria, dei “neuroni specchio”, ma quella del nostro Autore è indubbiamente la più originale e la più completa perché non si limita all’esame delle osservazioni sperimentali e alla critica della coerenza interna della teoria ma investe considerazioni e problematiche di ben più ampio respiro, di carattere filosofico e speculativo, specialmente se si riflette ponderatamente sull’imprescindibile prospettiva che i soggetti osservati con tutti i mezzi della tecnologia non sono pure oggettività asettiche e neutrali, ma esseri viventi e coscienti, animali compresi, e che pertanto il soggetto osservatore è anch’egli un a coscienza e un a consapevolezza coinvolta nell’atto dell’osservazione. Quando la vita studia la vita, cioè se stessa, è sempre presupposta un’originaria empatia, che invano si tenta di dedurre da presupposti neutrali e indifferenti rispetto alla situazione dell’osservazione. Ma procediamo con ordine. La vulgata rizzolattiana proclama che nell’area premotoria del cervello sta, come se vi fosse impiantata e radicata, una zona di neuroni che “ si attivano quando un uomo o un animale compiono un’azione e quando osserva la stessa azione che sia compiuta da un altro soggetto” (Wikipedia). In seguito si ipotizza che non siano proprio localizzati in un’area specifica del cervello ma che siano variamente distribuiti (pp. 40 sgg., 50 sgg.) In ogni caso i neuroni specchio consentirebbero di far comprendere le azioni e le intenzioni altrui come se fossero le nostre (Rizzolatti, citato dall’A.). C’è dunque un “meccanismo specchio”, ed esso è sostenuto ed attivato mediante un’apposita classe di neuroni, dei veri e propri servitori che innescano il meccanismo dell’imitazione (p.8). Qui però la situazione comincia a complicarsi: “L’araba fenice, e cioè il neurone specchio, non si trova proprio. Tutti i tentativi di convalida sperimentale sono falliti. I neuroni specchio dell’area incriminata rivelano differenze sensibili tra di loro; sicché “l’istologia sconfessa i neuroni specchio” (p. 11). La teoria dei neuroni specchio viene a poco a poco a perdere credito, ma i suoi sostenitori, sempre ostinati e tenaci, inventano a profusione espedienti per salvarla, anche se devono ripiegare su posizioni più sfumate e più moderate. Si declina dai neuroni specchio a un meccanismo specchio che sarebbe sostenuto da generici neuroni (p. 14). Poi si aggiunge che il meccanismo specchio servirebbe solo per aiutare e rinforzare la comprensione delle altrui azioni. Si ipotizza che non siano proprio localizzati in un’area specifica del cervello, ma che siano variamente distribuiti (pp. 40 sgg., pp. 50 sgg.). Il “meccanismo specchio” deputato all’imitazione di azioni altrui o anche di animali superiori, come ad es. le scimmie), implica comprensione ed empatia. Ma si è pure accertato che l’assenza o la riduzione di determinate capacità motorie, come nei casi di autismo o di lesioni alla motricità non comporta affatto mancanza di comprensione degli atti di altri e tantomeno l’incapacità di descriverli in modo comprensibile, e su questo punto l’A. si avvale di testimonianze di autori qualificati in materia.
Il confronto prosegue serrato e rigoroso. L’A. coglie perfettamente nel segno, denunciando come nella costruzione alquanto fantasiosa dei neuroni specchio si annida tutta una serie di presupposti e di pregiudizi di natura per niente affatto scientifica ma interamente filosofica e metafisica,dai quali la ricerca scientifica è stata completamente fuorviata. Sono i presupposti originati dal dualismo cartesiano delle due “sostanze”, il “pensiero” e l’ “estensione”, sono i presupposti della riduzione materialistica e fisicalistica della “sostanza pensante” alla “sostanza estesa”. Secondo R., “il cervello non spiega chi siamo”, anche se si deve concedere che “la vita cosciente segue la stessa legge del cervello” (p. 58). E così i neuroni specchio non sono affatto la causa dell’empatia e della comunicazione interpersonale, che richiede ed esige il concorso sinergico di tante altre aree del cervello (del linguaggio, della memoria, p.es.), ma, caso mai è l’empatia il presupposto e il fondamento (la ratio cognoscendi) su cui ci si basa per istituire la ricerca delle aree più attive della vita di coscienza e delle funzioni della mente. I neuroni specchio sono l’ultimo atto e il vicolo cieco del riduzionismo fisicalistico, vale a dire della pseudometafisica che attribuisce al cervello il ruolo e la potenza causale, davvero magica, di creare la vita cosciente.
Comprensione, imitazione dell’altrui azione e previsione di ulteriori azioni possibili implicano una cooperazione di aree diverse del cervello, che non è detto siano immediatamente contigue; non si limitano alle sole aree motorie. C’è pure da mettere in conto una possibile programmazione della risposta a ciò che si vede, oppure al contrario una semplice osservazione indifferente. Il modello che deve prevalere nella neurofisiologia cerebrale deve essere olistico e non semplicemente analitico e sommatorio. I modelli esplicativi meccanico-fisicalisti si riconducono infine tutti quanti all’ipotesi di una “sostanza” sconosciuta e invariabile (la cosiddetta “materia”), oppure si fa ricorso agli “atomi”b (pp. 64 sgg.). E nulla cambia se si rovescia la prospettiva ricorrendo ad una “sostanza spirituale”, sia essa l’ “anima”, Dio o altro ancora. Tutte queste ipostasi rimangono pur sempre un’incognita, una x alla quale viene attribuita un’inverificabile efficacia causale nella creazione della mente e della vita cosciente. Sicché né il cervello crea la mente, né questa produce quello. L’A. ricorre alla validissima immagine analogica della musica e dello spartito. La melodia non è creata dallo spartito; i righi e le note sono un sistema di trascrizione che agevola l’emissione regolata di una successione di suoni. E può suonare chi conosce già la musica e perciò può leggere le trascrizioni. Il sistema trascrittorio delle sequenze musicali potrebbe essere anche diverso se una differente convenzione lo avesse stabilito in un’altra configurazione. C’è un che di unico e di unitario nella natura che si diparte in due vie, in due sfere di manifestazione: quella fisiologica e quella mentale. Su questo punto R. è spinoziano: nessun parallelismo psicofisico, nessun epifenomenismo è accettato. La cosiddetta “materia” non è esiste affatto; è un’escogitazione mitologica che la fisica contemporanea ha del tutto sconfessato. La “materia” è attività di energia. Dunque in sé, divenir consapevoli del proprio e dell’altrui agire, del proprio autoconoscersi e dell’autoriflessione cosciente possiedono una loro intelligibilità indipendente e diversa dal puro divenire fisiologico; e però tale divenire accompagna e consente lo sviluppo della vita cosciente e delle sue fasi temporali. Il punto di partenza, tanto nella filosofia quanto nelle scienze della mente non è dunque in alcuna sostanza, sia essa materialisticamente o spiritualisticamente connotata, ma unicamente e soltanto nella “rappresentazione” (Schopenhauer). “L’universo è una costruzione mentale” (p.91). Una stessa legge sta a fondamento dell’azione del cervello e del divenire della vita cosciente; ma fra le due non c’è nessuna relazione causale. Ogni mente individuale partecipa della totalità del processo che chiamiamo “natura” e questo implica la difficilissima discesa che mai ci è possibile esaurire nella “mente inconscia” (“Mai più troverai i confini dell’anima, per quanto tu possa percorrere tutta la strada; tanto è profondo il suo logos”, dice Eraclito).
Anche la volontà fa parte della vita della mente e non è affatto l’epifenomeno, l’illusione di un’autonomia e di un’indipendenza originaria del volere dagli impulsi fisiologici. Certamente, sempre riecheggiando Spinoza, l’A. nega al fattore propriamente psichico una vera e propria efficacia di causazione sui movimenti corporei, e però è pur sempre di un’evidenza indubitabile che uno stimolo fisico qual è la sete “avvia il sistema psicofisico alla ricerca dell’acqua. La volontà è compatibile e partecipe/…/ Il tratto psichico esordisce nell’inconscio” (p.85). Si potrà manipolare come si crede un atto psicofisico sia nell’intensità, sia nella direzione, ma c’è sempre un sentimento di volontà che lo contrassegna sul versante psichico” (ibid.). La neurofisiologia si illude di studiare e di ricostruire la vita della mente e l’origine fisicale, elettrochimica e biologica della coscienza, ma ignora e ne prescinde del tutto, che lo scienziato teorico e sperimentatore è egli stesso soggettività e coscienza in relazione con un’altra coscienza, con un’altra soggettività e che dunque nella sperimentazione egli stesso è compreso e coinvolto in una relazione di coappartenenza con il soggetto osservato.
Il libro di G. Roncoroni, che sviluppa pensieri e considerazioni con ironia, a volte anche opportunamente sarcastica, fra una tavola illustrativa e un’altra che riproducono pitture celebri di Scuola Fiamminga, consegue risultati molto vicini a quelli di Hans Jonas (“Organismo e libertà”, tr.it., Einaudi Torino 1996, “Potenza e impotenza della soggettività”, trad. it., Medusa, Milano 2006), seguendo vie diverse rispetto al filosofo tedesco che muove da premesse filosofiche, piuttosto che da questioni propriamente neurofisiologiche; ma è molto significativo che egli pervenga a conclusioni molto affini.
Nelle ultime pagine si fa luce un’altra problematica densamente ricca di conseguenze capitali sul piano dell’etica e della bioetica. Le scienze della natura vivente, quando fanno completamente astrazione dalla riduzione dello sperimentatore ad osservatore senz’anima e senza vita, autorizzano i più crudelmente efferati esperimenti su animali vivi in nome della ricerca dei mitici neuroni specchio; permette ed autorizza uccisione e soppressione di individualità viventi sfortunate e meno dotate a profitto e a vantaggio della sopravvivenza e del benessere dei più, e di tutti quelli che si ritengono i meglio riusciti. Sicché l’ A. si domanda: “E’ lecito uccidere l’ ‘Uomo Grasso’, gettandolo sui binari di un treno in corsa per salvare altre cinque persone intrappolate e in pericolo sugli stessi binari?”. Accettare e sottoscrivere il principio ci trascina su una china pericolosissima e senza scampo, qual è quella che si intravede al fondo dell’utilitaristica benthamiana raccomandazione di promuovere sempre e in condizionatamente la massimizzazione dell’utilità e del benessere dei più insieme alla minimizzazione della sofferenza e del disagio, perché proprio questo è il pendant etico dell’idolatria dello scientismo riduzionista. “L’uomo grasso vieta la sperimentazione su animali vivi. Anche l’animale è come noi partecipe del primo e più fondamentale diritto dell’esistenza: il diritto alla vita e alla ricerca della felicità nei giusti limiti permessi dalla convivenza sociale e civile. E non meno del dott. Mengele, révenant e fantasma inquietante che continua a ripresentarsi, la scienza deviata ritiene lecito “usare l’inferiore per la convenienza del superiore” (p. 98. Ed anche su questo punto raccomandiamo la lettura di H. Jonas, “Dalla fede antica all’uomo tecnologico”, trad. it., il Mulino, Bologna 1991, a proposito dei limiti della sperimentazione medica sugli esseri viventi). Scrive R. “La dottrina di Cristo vuole che l’anima sia patrimonio degli uomini, e si spinge fino all’idea di Cartesio che gli altri animali, a dispetto del nome, siano macchine. Perciò l’indifferenza e la crudeltà prosperano più che tra le altre genti. Avrete notato che il Buddha, il Risvegliato, è rappresentato in sovrappeso. Chissà che non sia per questo che predica la compassione verso tutti gli esseri viventi, i nostri compagni di viaggio, difendendo il Principio dell’Uomo Grasso” (ibid.).
Il dilemma enucleato da R. configura una situazione-limite dinanzi alla quale noi non ci troviamo affatto raramente, ma molto più spesso di quanto si pensi. La crudeltà della Vita e della Natura, ancorché stupenda e meravigliosa, talvolta la esigono; nella storia civile dell’uomo il perverso imperativo vale ancora di più. Ed anche le religioni non hanno mancato di farvi ricorso.
Ci chiediamo se un’etica autentica non possa essere proprio se non quella capace di atteggiamenti e di orientamenti ascetici, a volte disposta ad imboccare un cammino che va contro le richieste inaccettabili della Natura e della Vita. E qui si tratta di un impegno non soltanto etico, ma anche metafisico e ispirato a vera religiosità.
GIANFRANCO BOSIO
(Professore Emerito di Storia della Filosofia dell’Università di Verona)
